朱熹所说的行，主要是道德践履，同时也包括日常生活中的实践活动以及科学考察等等。

[154]《四书丛说·读论语丛说上》。非谓知夫理之一而不必求之于分之殊也。

[129]《阴符经集注序》，《静修文集》卷二。[120] 就是说，君臣之义无所逃于天地之间，是万古不变之理。仁与知二者是一而二、二而一的，只是从不同角度来说才有分别，一个是从道德论讲，一个是从知识论讲。[31]《中庸直解》，《鲁斋遗书》卷五。本既差矣，摹之于纸无不差者。

他对朱熹的主要发展，无非是把客观精神变成主观精神，以主观代替客观。许衡更不分纲目，而以明德为本，以明明德为功夫。[24]《天人之际》，《白沙子全集》卷六。

他所谓建立自信，就是相信我心中之理，一切皆备，不必外求。陈献章提出的心学思想，达到了同陆九渊完全相同的结论。湛若水所谓心，也是虚灵明觉之心，又是知觉思虑之心。他要把这种支离之学洗荡干净。

变有成形者，有未成形者，有自未形而到成形者。这就把朱熹哲学变成了彻底的心学，而又不离朱熹哲学的基本前提。

[48]《道学传序》，《白沙子全集》卷一。三者实学也，惟大本不立，徒以三者自名，所务者小，所丧者大，虽有闻于世，亦其才之过人耳，其志不足称也。[66]《与林郡博》，《杨园先生全集》卷四。他没有认识到感性的东西不仅是理性活动的自然基础，而且人的感性活动同动物也是有根本区别的。

（二） 陈献章之所以被称为陈道学，因为他是讲道的。[49] 他承认，认识有两条途径，由积累而至者，就是由耳目见闻之知，包括读书学文，以通于德性之知。[43]《与汪提举》，《白沙子全集》卷三。主敬是尽性至命的重要方法，主之以敬，即能以理定化，以性定情。

朱熹所谓一体，主要指同一理同一气，但并不是说，天地万物皆在吾心之内。此理包罗上下，贯彻始终，滚作一片，都无分别，无尽藏故也。

因此，格物并不是舍心而求之于外。有了这样的认识，再从方法回到本体，体用一致，也不必专以静坐为功。

他写诗道：虚无里面昭昭应，影响前头步步迷。他说：虚实同体也，佛氏歧而二之，已不识性，且求去根尘，非得真虚也。他认为，涵养而知者，是明睿。他的这个解释是符合陈献章思想的，所谓吾心中正而纯粹精者，就是心之本体，也就是道心。许衡说过，也须焚书一遭，意思是书太多，反而使人陷入支离，不能存养德性。人心一念萌动即是初心，无有不善。

他也讲天地万物一体，但这完全是以心为体。陈献章认为，心本体所具有的这种作用，是一种自然作用，绝无人力安排。

朱熹也说人要作万物主宰，但他的主体思想并不是很彻底。心物无间，不可分开，天地间万事万物，都无非是从心中发出来的，离开了心，一切便无从谈起。

这一思想，后来受到很多人的批评。[82] 这就是说，心至虚，但虚中有实理，这叫虚实同体，正因为如此，不能说性无虚实。

仅从这一点说，二者是一致的。[70]《次韵呈长官赠邹汝愚》，《杨园先生全集》卷十。其实，陈献章也不是专讲主静，他不过强调静是入手处。所谓感于此应于彼，无感也就无所谓应，无心也就无所谓物。

[58]《书漫笔后》，《杨园先生全集》卷二。陈献章不但讲主静，而且讲主敬。

他说：此理干涉至大，无内外无终始，无一处不到，无一处不运。但他自己也有以心为性的思想，他对于佛氏禅定入坐虽有尖锐批评，但也有肯定之处。

[74] 这也是体用一源，内外合一。天地之大且不我逃，而我不增损，则举天地间物，既归于我而不足以增损于我矣。

程明道看喜怒哀乐未发前气象，李延平默坐澄心体认天理，陆象山在人情事变上用功夫。天地无内外，心亦无内外，极言之耳矣。要学为圣人，不必有圣人功业，主要是养吾德性。这一点同吴与弼也有关系。

反求诸心的目的，是存得虚明静一之心，即存得本体之心，这是大本。[71]《次韵沈别驾见寄》，《杨园先生全集》卷十。

在他看来，如果徒诵六经之言而不反求诸心，就是玩物丧志[48]。他反对有体无用之学，也反对有用无体之学，认为二者都是支离。

理具于人心，心即是理。因此，天地不我逃，而天下之物尽在我中。

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